Communitas: Globale Problemlösung oder unmögliche Theorie?

Text: Monika A. Ciemięga

Keine Kultur ohne Gemeinschaft

Kultur und Communitas sind eng miteinander verbunden: Der Mensch kann ohne Beziehungen zu anderen Menschen nicht bestehen und, mehr noch, Kultur ohne Gemeinschaft nicht existieren. Diese logischen Beobachtungen wurden von Theoretikern unterschiedlichster Wissensbereiche bestätigt, diskutiert und analysiert – Jean-Luc Nancy und Maurice Blanchot erkennen beispielsweise, dass man niemals absolut singulär ist und stattdessen, selbst in der scheinbaren Singularität, durch die Beziehungen zu seinen Mitmenschen definiert wird.[1] Das Konzept der Communitas, oder der Gemeinschaft im breiteren Sinn, scheint demnach für die Kulturanalyse unabdingbar zu sein. Und diese Gemeinschaft ist im Grunde ausserordentlich positiv: Als Communitas zeichnet sie sich durch Merkmale wie Solidarität ihrer Mitglieder zueinander, faire Teilung von Ressourcen unterschiedlichster Art oder gemeinsame Entscheidungsfindung aus, welche suggerieren, dass Gemeinschaften nicht nur allgegenwärtig, sondern in der Form einer Communitas erstrebenswert sind. Diese Perspektive verweist jedoch in meinen Augen auf eine wichtige Fragestellung: Könnte eine globale Gemeinschaft Weltkrisen lösen? In einer Communitas würden die Mitglieder nicht mit Problemen des Fremdenhasses oder Rassismus kämpfen, sondern wären vermutlich primär mit dem Versuch einer fairen Distribution der vorhandenen Ressourcen beschäftigt. Die Teilung dieser Ressourcen und das Bewusstsein um ihre Grenzen könnte die Klimakrise zum Beispiel in bedeutendem Masse beeinflussen. Tatsächlich könnte die aktuelle Covid-19-Pandemie, auch Coronakrise genannt, in einer globalen Gemeinschaft durch Zusammenarbeit und gegenseitige Hilfe viel effektiver unter Kontrolle gebracht werden. Wenn man Victor Turners Ausführungen Glauben schenkt, wäre dies eigentlich der ideale Zeitpunkt, um eine globale Gemeinschaft als Antwort auf nicht nur eine, sondern gleich mehrere Krisen zu begründen: Schwellenzustände der Gesellschaft, Momente der Krisen oder Veränderungen sind laut Turner die Bedingungen, unter denen Communitas gebildet werden.[2] Stattdessen jedoch geschieht das Gegenteil: Nationen schliessen ihre Grenzen und der amerikanische Präsident, Donald Trump, blockiert die wirtschaftlichen Beziehungen zu China als Vergeltung für die vermeintliche Verbreitung des Virus.[3] Ist es lediglich die Grösse der Welt, die eine globale Gemeinschaft unmöglich macht? So einfach scheint die Antwort nicht zu sein, denn sowohl die USA als auch China kämpfen in anderen Krisen „intern“ mit politischen und ethnischen Spaltungen, wie die aktuellen Black Lives Matter (BLM) Bewegung und die Inhaftierung der Uighuren aufzeigen. Es stellt sich daher die Frage, weshalb Gemeinschaften nicht gebildet und Teil der Lösungsfindung werden? Den Communitas-Begriff für eine kulturanalytische Diskussion zu nutzen, bietet die Möglichkeit zu untersuchen, ob sich die Welt ändern kann und ob neue Einsichten gewonnen werden können, um die Krisen dieser globalisierten Welt in ein anderes Licht zu rücken und potenzielle Lösungsmöglichkeiten aufzuweisen. Im Rahmen dieses Essay stelle ich mir deshalb primär die Frage: Wie kann der Communitas-Begriff in einem globalen Rahmen angewendet werden und welche Einsichten können aus dieser Anwendung gewonnen werden?

 

Die Vorteile der „wahren“ Gemeinschaft

Es ist zunächst essenziell, den Gemeinschaftsbegriff genauer zu verstehen und die Vorteile der Gemeinschaft zu untersuchen. Einerseits bestätigen Theoretiker wie Nancy, Blanchot und Roberto Esposito, dass der Mensch immer bereits in einer Gemeinschaft mit seinen Mitmenschen existiert und es ihm unmöglich ist, davon abgegrenzt zu sein; andrerseits sprechen sich andere, wie Silvia Federici und Turner, dafür aus, dass es einen Unterschied zwischen dieser blossen Koexistenz-Gemeinschaft gibt, die der Gesellschaft zugrunde liegt, und einer Gemeinschaft, die auf Communitas und Commons beruht. Die letztere, „wahre“ Form der Gemeinschaft zeichnet sich durch absolute Gleichheit ihrer Mitglieder aus und formt eine struktur- und hierarchielose, egalitäre und vereinte Gruppe von Menschen.[4] Für Turner ist dies die aus Schwellenzuständen entstehende Communitas, die im Rahmen des Krisenmanagements gesellschaftliche Hierarchien ablehnt und „dort [auftritt], wo Sozialstruktur nicht ist.“[5] Federici hingegen fokussiert sich in ähnlich egalitären Gemeinschaften auf langfristigere politische und wirtschaftliche Aspekte und definiert in ihren Texten die Commons, die trotz unterschiedlicher Formen gewisse Kriterien teilen: soziale Relationen basierend auf Kooperation, Solidarität und Gegenseitigkeit in Verantwortung und Produktion, gemeinsamer Eigentum, welcher von allen Mitgliedern gleichermassen geteilt wird, und Selbstverwaltung durch kollektive, direkt demokratische Entscheidungstreffung aller Mitglieder, die sich an jedem Aspekt des Lebens und der Politik der Commons interessiert und informiert beteiligen.[6] Federicis und Turners „wahre“ Gemeinschaften zeigen auf, dass das Fehlen hierarchischer Strukturen die Mitglieder in einer solidarischen Beziehung zueinander verbindet und Politik und Ressourcen gemeinsam verwalten lässt. Als Lösungsansätze für Krisen wären diese Kriterien deshalb besonders wertvoll. Eine Communitas-Gemeinschaft könnte das Vorbild einer globalen Gemeinschaft werden, welche nicht nur politische Konflikte, sondern auch den drohenden Kollaps des Klimas und des Kapitalismus, deren Zwang zur Akquisition immer neuer Märkte laut Federici bald an eine Grenze stossen sollte,[7] verhindern. Leider jedoch betont Federici, dass diese egalitären Commons nicht ausweitbar sind. Sie schreibt: „Commons require a community, the principle being ‚no community, no commons.’ This is why we cannot speak of a ‘global commons,’ a concept that presumes the existence of a global community.”[8] Es scheint, dass die Commons eine Gemeinschaft voraussetzen, deren Mitglieder in sozialen Beziehungen stehen und die überschaubar genug ist, um kooperative Relationen und demokratische  Entscheidungsprozesse zu unterstützen. Die Theorie der wahren Communitas ist somit zwar ein Lösungsansatz, aber global nicht umsetzbar. Um das Konzept für die Untersuchung krisenauslösender Probleme zu benutzen, muss die Frage nach der Ursache gestellt werden.

 

Gemeinschaft durch Ausschlussverfahren

Turners Antwort auf diese Frage nach dem warum liegt in der Beziehung zwischen Communitas und Gesellschaft: Communitas entstehen nur im Schwellenzustand der Gesellschaft, wie beispielsweise in Krisen, und sind in ihrer Egalität inhärent durch die Struktur der Gesellschaft selbst bedingt, indem sie in Gegensatz zu ihr stehen und diese in ihrer Entstehung auflösen.[9] Turner suggeriert damit einen Aspekt des Aussenseitertums als Definitionskategorie für eine Communitas, da diese nur im Kontrast zur Gesellschaft, zeitlich oder räumlich neben deren Struktur, bestehen kann. Dieser Theorie nach könnte man den Schluss ziehen, dass eine Gemeinschaft deshalb nicht global werden kann, weil sie entweder nur eine temporäre Alternative wäre, oder eine weitere Gesellschaft bräuchte, zu welcher sie eine Gegenbewegung darstellte.

Die theoretischen Diskusseionen rund um Gemeinschaften deuten jedoch einen noch wichtigeren Grund an, weshalb eine Gemeinschaft nie alle einschliessen kann. Ähnlich dem, wie die Communitas neben einer Gesellschaft die gute Alternative darstellt, betonen Achille Mbembe und Jacques Derrida die zentrale Rolle, die ein Feind für die Mitglieder einer Gemeinschaft und ihre persönliche Identifikation spielt.[10] Der Feind dient dem Zweck, die Gemeinschaft zu politisieren, sie gegen ein Ausserhalb zu definieren – und wenn Politik nicht notwendig ist, bleibt der Fremde, der gleichermassen der Erkennung der Gemeinsamkeiten dient, die „wir“ im Gegensatz zu „den Anderen“ teilen.[11] Grundsätzlich hat eine Gemeinschaft demnach das sogenannte „Othering“ als zentralen Aspekt, da dies ermöglicht, einen Fremden zu identifizieren (oder zu kreieren) und aus ihm durch die Projektion der eigenen unerwünschten Eigenschaften einen „uns“ ungleichen Feind zu machen.[12] Mbembe unterstreicht, dass für diesen Trennungsprozess Nähe relevant sei.[13] Der Feind, auch wenn er nicht gefunden, sondern erschaffen wird, darf nicht zu abstrakt sein. Dadurch sind Gemeinschaften mit einer zusätzlichen Grössenbeschränkung ausgestattet: Eine Gruppe kann nicht zu gross oder allumfassend sein, da ansonsten der Feind in seiner Distanz und fehlenden Vorstellbarkeit seinen vereinenden, definierenden Effekt verlieren würde. Das Problem einer globalen Gemeinschaft zeichnet sich demnach nicht nur in einer kontrastierenden Gesellschaftsstruktur, sondern einer kontrastierenden anderen Gemeinschaft aus. Dies deutet darauf hin, dass, wenn beispielsweise Nationen oder auch internationale Organisationen wie die Europäische Union als Gemeinschaften betrachtet werden, Konflikte zwischen ihnen und anderen Gruppen als Konflikte der „Feindschaft“ interpretiert werden können. Sie haben einander als Fremde und Feinde beschlossen, weil dieser Kontrast Vereinigung und Politisierung erlaubt. Wäre es denkbar, dass ein globaler Feind, der für alle gleichermassen nahe und real ist, auch eine globale Gemeinschaft kreieren könnte? Es wäre schwierig, sich einen solchen Feind vorzustellen – wenn die Covid-19-Pandemie nicht bereits diese Möglichkeit für einen konkreten, ubiquitären und global nahen Feind angeboten hätte. 2020 hätte also ein Wendepunkt sein können. Stattdessen wurde das Virus als Alliierter anderer Feinde interpretiert, der nationale Gemeinschaften gegeneinander aufhetzt, wie die vorhin erwähnten Grenzschliessungen und der Fall USA vs. China zeigen. Selbst wenn sich die perfekte Gelegenheit bietet, bleiben Gemeinschaften weltweit lieber als Fremde und Feinde gegeneinander abgeschottet, als sich global zusammenzuschliessen. Weshalb?

 

Das Gemeinsubjekt

Die Entscheidung, wer fremd ist, muss nach einem Gemeinsubjekt der Gemeinschaftsmitglieder getroffen werden, nach bestimmten Eigenschaften, die als begrenzende Faktoren dienen können. Ein relevantes Beispiel der Weltgeschichte ist die Hautfarbe, die auch James Baldwin in seiner Erfahrung in „Ein Fremder im Dorf“ dokumentiert. In seiner Beobachtung, dass es ihm unmöglich bleibt, der schweizerischen Gemeinschaft beizutreten, führt Baldwin ein für mein Verständnis zentrales Konzept ein: das kulturelle Gedächtnis. Baldwin beobachtet wie das kulturelle Erbe, die Geschichte seiner amerikanischen Gemeinschaft und die Narrative, durch welche die gemeinschaftliche Kultur der USA geprägt ist, eine unüberbrückbare Differenz zwischen ihm und der ihm fremden Schweizer bildet, unter denen er selbst ein Fremder ist: „Für Europa existierte der Schwarze als Mensch nicht. Aber in Amerika gehörte er, selbst als Sklave, zu einem festen Bestandteil des gesellschaftlichen Gefüges.“[14] Es fällt auf, dass dieses kulturelle Gedächtnis, das Baldwin anspricht, nicht etwas ist, das die Mitglieder der Gemeinschaft auswählen können. Im Gegenteil, es scheint Teil der unfreiwilligen Gabe zu sein, die Esposito als Grundlage von Gemeinschaften versteht.[15] Konkret lautet mein Argument hier, dass die gemeinschaftliche Gabe mit der Sozialisierung in die durch Lebensumstände zugewiesene Gemeinschaft einhergeht. Das kulturelle Gedächtnis und die ihm zugrundeliegende Sozialisierung machen darauf aufmerksam, dass das kulturelle Erbe entscheidet, wie eine Gemeinschaft die Welt und andere interpretieren: Der Fremde wird fremd, weil er für die sogenannte Ingroup nicht interpretierbar ist. Dies wird bildlich an Gesten ersichtlich, beispielsweise an Baldwins „Lächle-und-die-Welt-lächelt-mit-dir“ Routine, die er in Amerika gelernt und in der Schweiz angewendet hatte. Dort wurde sie nicht als Freundlichkeit gesehen, sondern „einfach [als] ein neues, noch nie dagewesenes Phänomen, die anderen meine Zähne sehen zu lassen – mein Lächeln sahen sie gar nicht“.[16] Tatsächlich fühlte Baldwin, dass „man [ihn nicht] für ein menschliches Wesen hielt“.[17] Dass James Baldwin ein potenzielles Mitglied einer globalen Gemeinschaft ist, konnte in dieser fremden Gemeinschaft nicht interpretiert und erkannt werden.

Wenn das Gemeinsubjekt einer Gemeinschaft ihr kulturelles Erbe ist, inklusive aller sozialen Skripte, die die Kommunikation interpretierbar machen, erlangen Gemeinschaften eine neue Grössenbeschränkung. Dies erkennt man auch am Beispiel der bereits erwähnten Inhaftierungen der Uighuren in China: Obwohl nur eine Nation, bleibt China ein Patchwork unterschiedlicher Ethnizitäten und Kulturen, von denen manche als Fremde erkannt werden, wenn sie dem dominanten kulturellen Erbe nicht entsprechen. Das kulturelle Erbe bedingt somit, dass Gemeinschaften endlich und exklusiv werden – da nicht alle dieselbe Sozialisierung geniessen, ist die Mitgliederzahl beschränkt; und da man nur die eigene Sozialisierung kennt, bleibt es unmöglich, einer nicht gegebenen Gemeinschaft beizutreten. Obwohl dieser Eintritt keine Option ist, ist es dennoch möglich, festzustellen, dass gegenseitiges Verständnis und mehr Offenheit und Kommunikation Teil einer globalen Problemlösung sein könnten, weil sie die Interpretierbarkeit des vermeintlich Fremden erleichtern und eine Kreation des Feindes somit erschweren könnten. Baldwin beschreibt diese Möglichkeit bildlich: „Wenn unter der schwarzen Maske allmählich ein menschliches Wesen zum Vorschein kommt, kann man sich einer gewissen ehrfurchtsvollen Neugierde nicht erwehren, was für eine Art menschliches Wesen das ist.“[18] Nichtsdestotrotz scheint es, dass einem solchen Verständnis noch weitere Hindernisse im Weg stehen: Selbst innerhalb einer nationalen Kultur scheint das gegenseitige Verständnis und dasselbe kulturelle Gedächtnis nicht gegeben zu sein. BLM kann vielleicht zur Einsicht helfen.

 

Das Potenzial der Geschichte

Was die amerikanische Bewegung nämlich aufzeigt, ist, wie zwei Gemeinschaften innerhalb derselben Nation ein unterschiedliches Verständnis des vermeintlich gemeinsamen kulturellen Erbes haben. Es wirkt, als ob ein fehlendes Verständnis, vielleicht sogar ein Unwille, zur Interpretation des Anderen vorhanden wäre – eine schlechtere durchschnittliche Ausbildung zum Beispiel ist nicht die Folge effektiver Segregation und Unterfinanzierung in Schulen, und Protestaktionen nicht Rufe nach Hilfe und Veränderung, sondern Arbeitsverweigerungen ohne Konsequenzen. Das kürzlich in den medialen Vordergrund gerückte Ereignis von Donald Trumps Rally in Tulsa am 19. Juni 2020, dem „Juneteenth“, inmitten nationaler BLM Proteste kann helfen, eine mögliche Ursache zu beleuchten. Während Trump verkündete, dass Juneteenth nur seinetwegen bekannt wurde und sich tatsächlich viele weisse Amerikaner dieses Feiertages wenig bewusst waren, feiern Afroamerikaner an diesem Tag seit Jahrzehnten das Ende der Sklaverei in den USA; der Austragungsort Tulsa ist ein zusätzlicher Kontrastpunkt, da dort 1921 ein Massaker von Afroamerikanern stattfand, welches bis heute oftmals öffentlich verschwiegen wurde.[19] Es wird klar, dass dasselbe Ereignis unterschiedlich interpretiert wurde, weil die Geschichtserzählung als wichtiger Teil des kulturellen Gedächtnisses dieser zwei in diesem Konflikt unterschiedlicher Gemeinschaften fungierte. Wer welche Geschichte kennt, und wie diese weitergegeben wurde, scheint der zentrale Unterschied in der Interpretation und der Interpretierbarkeit – ob die Informationen und sozialen Skripte vorhanden sind, die sie ermöglichen – nicht nur von diesem, sondern auch anderer historischer und aktueller Ereignisse auszumachen. Geschichtserzählung wird zum Streitpunkt. Federici hingegen betont in ihrer Diskussion der Commons, dass Geschichte selbst ein Commons sei, weil sie von einer Vielzahl von Stimmen erzählt wird.[20] Können diese beiden Ansichten vereint werden?

Ich würde argumentieren, dass Federicis Ansicht einem Idealzustand entspricht. Geschichte beinhaltet zwar eine Vielzahl von Stimmen, aber diese werden nicht gleich gewertet und erweitert. Wenn aber die Möglichkeit der Geschichte als Commons besteht, ist Geschichte das unrealisierte Potenzial, eine globale Gemeinschaft bilden zu können? Dies ist besonders im Informationszeitalter des Internets relevant, in welchem der uneingeschränkte Internetzugriff auf egalitärer Basis den Austausch von Informationen zwischen Nutzer*innen unterstützen könnte. Globale Kommunikation durch eine Plattform, die die Vielzahl der globalen Stimmen tatsächlich realisieren und vernetzen kann, könnte die Geschichte kreieren, die in Federicis Vision die Grundlage einer Commons darstellt, und gleichzeitig kulturelle Erben soweit anpassen, dass Interpretation zwischen „Fremden“ möglich wird und diese nicht zu Feinden werden müssen. Diese gemeinsame Ressource könnte die Grundlage für grössere, internationale Gemeinschaften bilden, deren verbessertes gegenseitiges Verständnis Kommunikation und gemeinsame Problemlösung ermöglicht. Man stelle sich BLM vor, wenn jeder dasselbe Verständnis der Lebensumstände in den USA hätte. Leider jedoch hat diese utopische Vision Probleme: Das Internet ermöglicht die Begegnung mit ausschliesslich denjenigen Quellen und Personen, die dieselben Meinungen vertreten und das Verständnis anderer noch mindern; grössere Gemeinschaften haben der Erfahrung nach interne Spaltungen; eine gemeinsame und gemeinsam erstellte Ressource bedingt, dass die Mitglieder der Gemeinschaft, wie bereits Federici feststellte, an jedem Aspekt der Gemeinschaft interessiert sind, was weder dem Kapitalismus, dem Internet, noch der Politik entspricht.

 

Was sind die Konsequenzen?

Es wird klar, dass der Communitas-Begriff in seiner Anwendung auf eine potenzielle globale Gemeinschaft nur in hypothetischer Diskussion zum Zuge kommt: Der Verlust von gesellschaftlichen, hierarchischen Strukturen bliebe in Anbetracht politischer Machtkämpfe unmöglich, und die soziale Gemeinschaft aller Mitglieder ist durch die Abwesenheit eines Gemeinsubjektes und gemeinsamen Feindes limitiert. Nichtsdestotrotz ermöglicht die Diskussion einer globalen Communitas Einsichten bezüglich möglicher Ursachen globaler Probleme sowie deren konkrete Thematisierung. Die Perspektive der Communitas lässt erkennen, dass Konflikte im globalen sowie lokaleren Kontext auf Grundlage unterschiedlicher Gemeinschaften im Konflikt verstanden werden können. Mithilfe dieses analytischen Zuganges werden die künstlichen Grenzen ersichtlich, die ständig zwischen sowohl unterschiedlichen als auch kulturell verhältnismässig einheitlichen Gemeinschaften gezogen werden – ein Prozess, der potenziell soweit wiederholt wird, dass schlussendlich nur fragmentierte Gemeinschaften bleiben, die das Segment einer grösseren hätten sein können, die einander künstlich fremd wurde.

Für die Kulturanalyse sind die Schlussfolgerungen, die ich aus dieser theoretischen Diskussion ziehe, trotz eines negativen Ergebnisses sehr wertvoll. Obwohl Communitas global nicht zu funktionieren scheint, kann der Begriff für die Analyse diverser Phänomene und Probleme benutzt werden und neue Fragestellungen ermöglichen. Welche Gemeinschaften stehen sich gegenüber? Weshalb werden sie als Fremde oder Feind interpretiert? Wie können sie einander nicht interpretieren? Schlussendlich ist die Communitas weder globale Gemeinschaft noch gemeinsame Krisenlösung – aber ein wertvolles analytisches Werkzeug für das Verständnis dieser Krisen und, im besten Fall, Werkzeug für eine Lösungsfindung.

[1] Nancy, Jean-Luc. Die undarstellbare Gemeinschaft. Hannover. 1988. / Blanchot, Maurice. Die Negative Gemeinschaft. In: Die uneingestehbare Gemeinschaft. Berlin. 2007, S. 8-49.
[2] Turner, Victor. Das Ritual: Struktur und Anti-Struktur. Frankfurt/New York. 2005. S. 128-30.
[3] Hamilton, Isobel Asher. Trump Said He’s Considering Banning TikTok to Punish China Over the Coronavirus (Business Insider, 8. Juli 2020). URL: shorturl.at/abilL (6.09.2020).
[4] Esposito, Roberto. Nichts Gemein. In: Communitas: Ursprung und Wege der Gemeinschaft. Zürich. 2004, S.7-34. / Federici, Silvia. Reenchanting the World: Feminism and the Politics of the Commons. New York. (PM Press) 2019. S. 93-96. / Turner, S. 96.
[5] Turner, S. 128-30, S. 124.
[6] Federici, S. 93-96.
[7] Federici, S. 105.
[8] Federici, S. 94.
[9] Turner, S. 96, S. 105-106.
[10] Derrida, Jacques. Der wiederkehrende Freund (Im Namen der „Demokratie“). In: Politik der Freundschaft. Berlin. 1994, S. 112-157. / Mbembe, Achille. Die Gesellschaft der Feindschaft. In: Politik der Feindschaft. Berlin. 2017, S.81-120.
[11] Baldwin, James. Ein Fremder im Dorf. In: Schwarz und Weiss oder Was es heisst, ein Amerikaner zu sein. Hamburg. 1964, S.45-58.
[12] Ein besonders wertvolles Konzept ist hier das von René Girard, der in seiner mimetischen Theorie festhält, dass menschliche Gemeinschaften einen Sündenbock brauchen: Grundsätzlich wird hierbei der Mechanismus des Fremden aktiviert, indem „Aussenseiter“ der Gemeinschaft durch einfach erkennbare Merkmale zu Fremden gruppiert und zu Feinden politisiert werden. Ihnen wird die Schuld an einer Krise gegeben, wodurch ihre Vernichtung auch die Vernichtung der Krise bedeuten soll.
[13] Mbembe, S. 85.
[14] Baldwin, S. 54.
[15] Esposito, S. 13-15.
[16] Baldwin, S. 47.
[17] Baldwin, S. 47
[18] Baldwin, S. 51.
[19] Beer, Tommy. Trump Claims ‚Nobody Had Ever Heard of’ Juneteenth Before He Made It ‚Very Famous’ (Forbes, 18. Juni 2020). URL: shorturl.at/djps8 (2.9.2020). / Kaur, Harmeet. What to Know About Juneteenth and Why People Are Talking About it Now (CNN, 17. Juni 2020). URL: shorturl.at/cfyD7 (2.09.2020). / Chugh, Dolly. What’s Juneteenth? A Guide to Celebrating America’s Second Independence Day (Forbes, 19. Juni 2020). URL: shorturl.at/zQ018 (2.09.2020).
[20] Federici, S. 86.

 

Bibliographie 

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Nancy, Jean-Luc. Die undarstellbare Gemeinschaft. Hannover. 1988.

Turner, Victor. Das Ritual: Struktur und Anti-Struktur. Frankfurt/New York. 2005.

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