Na kilka dni przed premierą Klątwy Oliviera Frljicia, która stała się spektakularną manifestacją konfliktu teatru i Kościoła we współczesnej kulturze polskiej, uczestniczyłam w zdarzeniu, które kazało mi gruntownie przemyśleć problematykę aborcji jako istotnej stawki w rozgrywce sztuki awangardowej o władzę symboliczną, a zarazem jako zagadnienia transnarodowego, którego lokalne przejawy stanowią symptomy przemian zachodzących w polityce globalnej i we współczesnym paradygmacie kulturowym. Na scenie miejskiego teatru Schauspielhaus w Zurychu znany ze swych politycznych prowokacji szwajcarski reżyser Milo Rau zaprezentował teatralną wersję Salo, czyli 120 dni Sodomy Pier Paola Pasoliniego z 1975 roku, filmu będącego bodaj najbardziej radykalnym wizualnym studium faszyzmu. Swoją inscenizację często wykorzystujący strategie reenactment Rau oparł na serii rekonstrukcji drastycznych, a zarazem ikonicznych obrazów, które u Pasoliniego przekraczały granice przedstawialności i percepcji. Sceny brutalnego biczowania, oddawania moczu na twarz partnera, gwałtu analnego, obcinania języka czy skalpowania pojawiają się również u Raua. Jednakże teatralne powtórzenie – odtworzenie tu i teraz – opartych na wizualnej, skondensowanej mocy obrazów łagodzi ich oddziaływanie, odbiera właściwą filmowi perwersję i uniemożliwia transgresję, jakiej dokonał Pasolini w Salo.
Fakt, że do fali cenzorskich interwencji, zakazów pokazywania filmu w całej Europie i oskarżeń o nadużycie wolności artystycznej doszło już po zamordowaniu reżysera (który nie doczekał premiery swego ostatniego obrazu), uczynił z Salo jeden z najbardziej skandalicznych filmów wszechczasów, a zarazem swoisty pośmiertny manifest artysty. Pasolini nie tylko osadził szereg ludzkich zachowań w sferze abiektalnej, ale również w przedstawianiu skrajnych doświadczeń seksualnych nie cofnął się przed naruszeniem godności drugiego człowieka (i aktora). By ukazać faszyzm jako szczególne połączenie sadyzmu i voyeuryzmu, włoski reżyser w scenach tortur zastosował nazistowskie techniki dokumentarne, dzięki czemu udało mu się sproblematyzować rolę urządzeń optycznych, w tym własnej kamery filmowej, jako perwersyjnych instrumentów władzy i bezwzględnych narzędzi przemocy. Wydobywając z człowieka najbardziej mroczne pragnienia i bestialskie zachowania, w centrum opowieści o rytualnych formach bezprawia Pasolini umieścił jednocześnie samego siebie jako jednostkę naruszającą granice życia i sztuki: jako sodomitę i jako twórcę awangardowego. To homoseksualizm, o którym sam reżyser mówił, że „najlepiej podsumowuje oparty na niekończącym się powtórzeniu charakter aktów seksualnych w ogóle”[1], stał się tu ostatecznym aktem rebelii przeciw społeczeństwu mieszczańskiemu i przeciw wspólnocie chrześcijańskiej, zawsze stawiających seksualności rzekomo nadrzędne cele. Absolutna autoreferencyjność sodomii (u) Pasoliniego okazała się tym samym radykalnym protestem przeciw biologicznemu, społecznemu i religijnemu imperatywowi reprodukcji[2].
Szukając teatralnego ekwiwalentu dla demonstracji relacji opartej na gwałcie i bezprawiu, Milo Rau doprowadził do scenicznego zderzenia aktorów instytucjonalnych Schauspielhaus z aktorami teatru HORA, złożonego wyłącznie z osób z zespołem Downa, obsadzając tych pierwszych w roli katów, tych drugich zaś w roli ofiar. Głównym tematem spektaklu uczynił natomiast kwestię aborcji osób niepełnosprawnych jako współczesnej cywilizowanej, bo ukrytej pod hasłami wolności jednostki, formy faszyzmu, która, zdaniem Raua, przetrwała w postaci diagnostyki prenatalnej, skutkującej nieograniczoną dopuszczalnością przerywania ciąży w przypadku rozpoznania u płodu wady genetycznej. Odwołując się z jednej strony do diagnozy Petera Sloterdijka o „selekcji prenatalnej”[3] w społeczeństwach Zachodu, z drugiej zaś – do statystyk, wedle których w Szwajcarii 90 procent ciąż z rozpoznaną trisomią 21 kończy się aborcją, Rau ukazał aktorów z niepełnosprawnościami jako „ostatnich przedstawicieli swojego gatunku”[4], poddanych zagładzie przez podporządkowane zasadzie efektywności społeczeństwo kapitalistyczne. Swą jawnie moralizatorską opowieść uchodzący za marksistę reżyser przypieczętował natomiast rekonstrukcją sceny ukrzyżowania z innego filmu Pasoliniego, Ewangelii św. Mateusza (1964), obsadzając w roli nowego Chrystusa gwiazdę teatru HORA, Julię Häusermann, która kończyła spektakl słowami: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił”. W ostatnim obrazie Rau ukazał zatem młodą kobietę z niepełnosprawnościami jako ofiarę współczesnego społeczeństwa Zachodu, a zarazem odkupicielkę jego win.
W tej teatralnej próbie obrony niepełnosprawności uderza fakt, że dokonuje się ona w podwójnej, pozornie sprzecznej, ramie symbolicznej. Z jednej strony mamy do czynienia ze scenicznym powtórzeniem historii zbawienia z centralną figurą konającego na krzyżu Chrystusa, oskarżającego Boga o obojętność na los niezasłużenie cierpiącego człowieka. Z drugiej zaś emancypacja przeprowadzona tu zostaje w ramach projektu oświeceniowego, w imię, jak przyznaje sam Rau, „archeologii tego, co ludzkie”[5]. Emancypacja rozumiana jest bowiem jako postęp, dla którego punktem wyjścia jest umieszczony w centrum świata człowiek – wraz ze wszystkimi swoimi odmiennościami. W przeciwieństwie do filmu Pasoliniego, gdzie aberracja stanowiła jedyny i samozwrotny model rzeczywistości, w spektaklu Raua inność zakłada uprzednie istnienie tożsamości jako punktu odniesienia dla konstruowania odmienności. W pozbawionym krytyki religii przedstawieniu Raua te dwa projekty – świecki i religijny – przestają się w efekcie wykluczać. Oświecenie okazuje się wtórną wersją teologii: jej horyzont wyznacza ostatecznie podmiot uniwersalny, który pozornie został w ramach tego projektu przezwyciężony. Obrona życia ludzkiego dokonuje się bowiem w imię „artystycznie zorganizowanych nowych narodzin”[6] męskiego artysty jako figury patriarchalnej.
Spektakl 120 dni Sodomy nie pozostawia wątpliwości, że to Milo Rau jako reżyser w pełni kontroluje obraz świata złożony z odmienności. Już w punkcie wyjścia aktorom z niepełnosprawnościami odebrana zostaje wolność słowa i zachowań. Rau nie tylko domaga się od swoich performerów mimetycznego powtórzenia obrazów seksualności zapożyczonych z wyobraźni Pasoliniego (nie dopuszczając nawet przez chwilę do scenicznej ekspresji pragnień i fantazji aktorów z zespołem Downa), ale przede wszystkim narzuca im własny, silnie emocjonalny odbiór filmu. Punktem wyjścia dla sprawdzenia radykalności Salo w teatralnym powtórzeniu Rau czyni bowiem własną pamięć afektywną o tym obrazie, który po raz pierwszy obejrzał jako dziewiętnastolatek na studiach w Paryżu i który to obraz zapisał się w jego pamięci jako film o „holokauście”, o „zagładzie wszystkiego: miłości, wrażliwości, piękna, sztuki i pamięci”: „Film pozostawił mnie w całkowitym milczeniu, pozbawił mnie języka – i ten proces powtórzył się na próbach z aktorami zarówno z Schauspielhaus, jak i z umysłowo niepełnosprawnymi (geistig behindert) aktorami teatru HORA”[7].
Ten, totalitarny w swej istocie, gest przymusu powtórzenia w teatrze własnych afektów, potraktowania teatru jako laboratorium własnej pamięci, ograniczył się zatem wyłącznie do czasu prób i nie został przez Raua sproblematyzowany na scenie. Najbardziej wyrazistym przejawem nieujawnionej kontroli odmienności przez reżysera stała się kluczowa dla tego przedstawienia problematyka aborcji. To z tej właśnie perspektywy proces inkluzji aktorów z niepełnosprawnościami odsłania się jako całkowicie pozorny – włączenie nie oznacza oddania głosu Innemu, lecz jedynie wypowiadanie się w jego imieniu, skoro o diagnostyce prenatalnej jako nowoczesnej formie faszyzmu pouczają aktorów teatru HORA aktorzy Schauspielhaus, używając w tym celu tekstu napisanego przez Raua. Emancypacyjny koncept awangardowego artysty politycznego okazuje się w istocie reakcyjnym gestem powtórzenia dyskursu środowisk konserwatywnych, rozpowszechniających współcześnie idee „aborcji eugenicznej” i „holocaustu nienarodzonych”.
Warto zwrócić uwagę, że koncepcje te pojawiły się w dyskursie antyaborcyjnym w latach dziewięćdziesiątych za sprawą głowy Kościoła katolickiego, Jana Pawła II.
Badania prenatalne […] – czytamy w encyklice Evangelium Vitae z 1995 roku – zbyt często dostarczają okazji do zaproponowania i wykonywania przerwania ciąży. Jest to wówczas aborcja eugeniczna, akceptowana przez opinię publiczną o specyficznej mentalności, co do której ustala się błędny pogląd, że jest ona wyrazem wymogów „terapeutycznych”: mentalność ta przyjmuje życie tylko pod pewnymi warunkami, odrzucając ułomność, kalectwo i chorobę[8].
W słynnej książce Pamięć i tożsamość, powstałej pod wpływem rozmów, jakie w 1993 roku przeprowadzili z papieżem w Castel Gandolfo założyciele Instytutu Nauk o Człowieku Krzysztof Michalski i ks. Józef Tischner, Jan Paweł II dokonał natomiast spektakularnego porównania aborcji do zbrodni hitlerowskich i stalinowskich:
Po upadku ustrojów opartych na ideologiach zła wspomniane formy eksterminacji w tych krajach wprawdzie ustały, utrzymuje się jednak nadal legalna eksterminacja poczętych istnień ludzkich przed ich narodzeniem. Również i to jest eksterminacja zadecydowana przez demokratycznie wybrane parlamenty i postulowana w imię cywilizacyjnego postępu społeczeństw i całej ludzkości[9].
Niewątpliwie Jan Paweł II uczynił z aborcji jeden z fundamentalnych tematów swojego pontyfikatu, nie cofając się nawet przed głoszeniem swych poglądów antyaborcyjnych w krajach objętych klęskami ekonomicznymi i politycznymi, czego przejawem stały się zarówno misje katolickie w Afryce, jak i reakcje papieża na kryzysy spowodowane wojnami. Charakterystyczny dokument stanowi tutaj datowany na 2 lutego 1993 roku List Ojca Świętego do Arcybiskupa Sarajewa o katastrofalnej sytuacji materialnej i moralnej spowodowanej wojną w Bośni i Hercegowinie, w którym papież, modląc się o pokój na Bałkanach, jednocześnie nawoływał „pasterzy i wszystkich wiernych” do zajęcia się sytuacją kobiet, które w trakcie wojny padły ofiarą gwałtów. Rzekoma troska o kobiety sprowadzała się w istocie w oczach papieża do ochrony życia nienarodzonego.
W tak bolesnej sytuacji trzeba im pomóc w dostrzeżeniu różnicy między aktem godnej potępienia przemocy, zadanej przez ludzi zabłąkanych na manowcach rozumu i sumienia, a rzeczywistością nowych istot ludzkich, których życie poczęło się w takich okolicznościach. […] Cała wspólnota powinna zatem otoczyć opieką kobiety tak dotkliwie poniżone oraz ich rodziny, aby pomóc im w przekształceniu aktu przemocy w akt miłości i otwarcia się na nowe życie. Ewangelia przypomina nam, że na przemoc nie należy odpowiadać przemocą (por. Mt 5, 38-41). Na barbarzyństwo nienawiści i rasizmu trzeba odpowiedzieć mocą miłości i solidarności. Czyż Paweł Apostoł nie pisał do chrześcijan Rzymu, prześladowanych przez wrogie mocarstwo: «Nikomu złem za złe nie odpłacajcie. Starajcie się dobrze czynić wobec wszystkich ludzi. (…) Nie daj się zwyciężyć złu, ale zło dobrem zwyciężaj» (Rz 12, 17. 21)?[10].
Aborcja stała się jednak przede wszystkim centralną figurą walki politycznej Jana Pawła II z tzw. „cywilizacją śmierci”, która, zdaniem papieża, ma prowadzić współczesne społeczeństwa do swoistej samozagłady. Cywilizację śmierci, opartą na pogwałceniu praw naturalnej reprodukcji i rodziny, papież określał jako ukrytą w demokratycznym i liberalnym społeczeństwie Zachodu „ideologię zła”, będącą logiczną konsekwencją „ideologii pooświeceniowych”, które „odrzuciły Boga jako stwórcę, a przez to jako źródło stanowienia o tym, co dobre, a co złe”[11]. Lektura Pamięci i tożsamości przekonuje, że korzeni zła przejawiającego się pod postacią cywilizacji śmierci papież upatrywał „w dziejach europejskiej myśli filozoficznej”: w Kartezjańskim odwróceniu porządku filozofowania (podporządkowaniu bycia, esse – myśleniu i poznaniu, cogito), w zachodnioeuropejskiej myśli oświeceniowej, wreszcie w „radykalnie ateistycznej rewolucji marksistowskiej”[12].
Fakt, że zdeklarowany marksista Milo Rau użył w swoim przedstawieniu (świadomie lub nie) argumentów radykalnego krytyka marksizmu, każe zastanowić się gruntowniej nad zagadnieniem aborcji jako rodzajem szczególnej stawki w grze o władzę symboliczną w teatrze i realną w Kościele. Inaczej bowiem niż kwestia rozdziału państwa i Kościoła, która wciąż jest domeną polityki narodowej (to w gestii konkretnych państw należy rozstrzyganie o modelu stosunku do zamieszkujących je wspólnot religijnych), aborcja – mimo ostatecznych rozwiązań w konkretnym prawodawstwie – stanowi problem w swej istocie filozoficzny względnie teologiczny, który podlega instrumentalizacji tak przez władzę świecką, jak i kościelną, jako przedmiot realnej polityki. Ta władza stanowi manifestację kulturowego patriarchatu (który jawnie mogą również wspierać kobiety i na odwrót: który jako system podważać mogą mężczyźni) – w dyskursie o aborcji tkwi bowiem immanentnie kontrola uniwersalnego podmiotu, a zatem podmiotu męskiego (i jego konkretyzacji: reżysera, papieża lub podmiotu wyobrażonego – Boga), nad kategorią życia człowieka. Być może właśnie dlatego teatr i Kościół jako dwie instytucje reprezentujące tę tradycyjną formę legitymacji politycznej, która oparta jest na ukrytej w spektaklu władzy przemocy, w kwestii aborcji mogą stworzyć harmonijny układ, zawrzeć, by tak rzec, porozumienie ponad podziałami.
Możliwość zawarcia takiego porozumienia dobrze ilustruje historia obowiązującego w Polsce prawa antyaborcyjnego (nazywanego, co charakterystyczne, „kompromisem aborcyjnym”), jak i przybierającego dziś na sile dyskursu, który dąży do całkowitego zakazu przerywania ciąży. Obecne prawo obowiązuje wprawdzie od 1993 roku, stanowi jednak, w moim przekonaniu, konsekwencję zwrotu polskich intelektualistów, niekatolików i w dużej części marksistów, ku Kościołowi katolickiemu. Fakt ten najpełniej bodaj znalazł wyraz w formacyjnej książce Adama Michnika z 1976 roku Kościół. Lewica. Dialog. Za sprawą ideologicznego kompromisu polskiej lewicy po 1976 roku do działalności opozycyjnej przeszło wielu działaczy Klubu Inteligencji Katolickiej, współpracując ze środowiskiem KOR-u, a następnie współtworząc Solidarność. Udokumentowany przez Michnika zwrot, który rozpoczął kształtowanie się relacji episkopatu z polską inteligencją jako sojuszników w walce z systemem komunistycznym, był niewątpliwie ruchem strategicznym, umożliwiającym jeśli nie przejęcie, to współuczestnictwo we władzy nad ludem, jaką posiadał wówczas Kościół. W zamian za to Kościół otrzymał obietnicę rezygnacji z restrykcyjnego rozdziału państwa i Kościoła po zmianie systemu. Kartą przetargową w wymianie barterowej między polskimi opozycjonistami a Kościołem stała się, w moim przekonaniu, kwestia aborcji.
Po objęciu pontyfikatu przez papieża i powstaniu Solidarności, a także – co wydaje się nie bez znaczenia – na skutek radykalnej polityki antyaborcyjnej prowadzonej w latach osiemdziesiątych przez wspierającego polski ruch antykomunistyczny Ronalda Regana, aborcja stała się kluczową stawką w walce o realną władzę Kościoła w przyszłej Polsce, dla opozycji zaś stanowiła raczej niewielką cenę do zapłacenia. Zarówno opozycja, jak i Kościół tworzyły zrzeszenia tradycyjnie męskie, Solidarność zaś jako ruch ludowy, reprezentujący tradycyjne wartości i światopogląd katolicki, była ruchem w swej istocie antykobiecym, przed czym przestrzegały już na początku lat osiemdziesiątych amerykańskie feministki. W 24 numerze „Women and Revolution” z 1982 roku znalazł się artykuł zatytułowany Solidarność: A Man`s World, w którym redakcja, pisząc o kontrrewolucji Solidarności, przedstawiła jej program jako religijno-reakcyjną realizację postulatu „Kinder, Küche und Kirche”, a zatem jako rewers społecznej i politycznej liberalizacji praw kobiet, w tym aborcji, ukryty za „banerami Matki Boskiej Częstochowskiej, orłem z koroną Piłsudskiego i błogosławieństwem papieża”[13]. Wszystkie te fakty i rozpoznania pozwalają postawić tezę, że kiedy zasiadano do obrad Okrągłego Stołu, decyzja o zaostrzeniu ustawy antyaborcyjnej najprawdopodobniej była już podjęta.
Dyskusja wokół aborcji, która od początku przyjęła formę debaty nad życiem nienarodzonym, a nie nad warunkami społeczno-ekonomicznymi, osiągnęła apogeum w latach 1991-1992. Rozegrała się zatem w kontekście wprowadzanego przez Leszka Balcerowicza planu gospodarczego, mającego zagwarantować wyjście z kryzysu ekonomicznego i społecznego, w jakim znalazła się Polska po 1989 roku (przypomnijmy, że w 1990 roku inflacja osiągnęła ponad 1395 procent). Pakiet reform, umożliwiających transformację z gospodarki centralnie sterowanej w kapitalistyczną, był realizacją programu zawartego w tzw. konsensusie waszyngtońskim (będącego dziedzictwem administracji Regana), albo – mówiąc słowami Naomi Klein – realizacją doktryny szoku w krajach rozwijających się. Pozwala to na postawienie tezy, że podobnie jak USA wykorzystały kryzys społeczny w ówczesnej Polsce do wdrożenia strategii wolnorynkowej, tak Kościół katolicki wykorzystał ten moment do wprowadzenia ustawy zaostrzającej prawo aborcyjne, po raz kolejny w historii dowodząc, że Kościół i kapitalizm stanowią dwa potężne filary patriarchatu kulturowego[14].
Dodatkową formę nacisku stanowiła pielgrzymka Jana Pawła II do Polski w 1991 roku (przebiegająca w dwóch etapach: 1–9 czerwca, 13–20 sierpnia i obejmująca szesnaście, w większości tradycyjnie konserwatywnych miast), podczas której papież w trakcie masowych widowisk formułował swoje osobliwe przekonania na temat aborcji. 4 czerwca 1991 roku, w drugą rocznicę wyborów, podczas pobytu w Radomiu Jan Paweł II publicznie dokonał spektakularnego porównania między aborcją a ludobójstwem:
Nasze stulecie jest wiekiem obciążonym śmiercią milionów ludzi niewinnych. Trzeba stwierdzić, że ludobójcze skutki ostatniej wojny zostały przygotowane całymi programami nienawiści rasowej oraz etnicznej. Dziś do cmentarza ofiar ludobójstw dołącza się wielki cmentarz dzieci nienarodzonych[15].
Jednocześnie, by znaleźć poparcie dla swej argumentacji, odwołał się do doświadczenia medialnego, które miało ostatecznie przypieczętować jego przekonania:
Kiedyś oglądałem taki film i do dziś dnia nie mogę się od niego uwolnić, nie mogę uwolnić się od jego pamięci. Trudno wyobrazić sobie dramat straszliwszy w swej moralnej ludzkiej wymowie[16].
Choć papież nie wymienił tytułu filmu, nie ulega wątpliwości, że chodziło o Niemy krzyk z 1984 roku, który amerykańskie środowiska PRO-Life przy wsparciu Ronalda Regana (prezydent pokazywał film urzędnikom Białego Domu, sugerując, że powinni go zobaczyć również wszyscy kongresmeni) rozpowszechniały najpierw w USA, a następnie w krajach Europy Zachodniej jako zapis ultrasonograficzny aborcji dwunastotygodniowego płodu. Tej, rzekomo bezstronnej, dokumentacji wizualnej towarzyszyła narracja ginekologa, Bernarda Nathansona, byłego zwolennika aborcji, który występował w filmie jako ekspert opisujący, krok po kroku, przebieg aborcji od momentu wprowadzenia instrumentów medycznych do macicy aż po rozrywanie i rozgniatanie płodu. Nathanson przedstawił tu aborcję jako „morderstwo dziecka”, któremu przypisał uczucia i swoisty rodzaj inteligencji, sugerując, że dwunastotygodniowy płód doświadcza w trakcie zabiegu zagrożenia życia i agresji w dotąd bezpiecznym łonie matki, czego przejawem ma być tytułowy niemy krzyk – niesłyszalne, ale rzekomo rozpoznawalne na dokumentacji skrzywienie twarzy.
Niemy krzyk, choć od razu spotkał się z krytyką środowisk medycznych, okazał się ostrą cezurą w historii ruchów antyaborcyjnych. Umożliwił bowiem stworzenie po raz pierwszy noszącej znamiona dowodu naukowego narracji z perspektywy ofiary, co z kolei pozwoliło na mechaniczne porównanie aborcji do Zagłady. Nie wydaje się przypadkiem, że zastosowanie w propagandowym filmie o aborcji strategii dokumentarnej uwypuklającej rolę świadka i ofiary pojawiło się w momencie, kiedy to dzięki dowartościowaniu oralności świadectwa, składanego przez ocalałego z Zagłady, doszło do radykalnego zatarcia normatywnych ujęć „źródła historycznego”. Ponadto Niemy krzyk pojawił się w dystrybucji w wyjątkowym kontekście medialnym: otóż po dwunastu latach pracy w 1985 roku Claude Lanzmann pokazał długo oczekiwany film Shoah, w którym, jak mówił sam autor, po raz pierwszy zamiast czcić w ciszy pamięć o Zagładzie dopuszczono śmierć do głosu[17]. To szczególne dzieło filmowe, wykorzystujące strategie dokumentarne i rygorystyczny montaż w celu wywołania u publiczności niezwykle silnych afektów w konfrontacji z opowieścią o nieprzedstawialnym Wydarzeniu, wywołało skandal zwłaszcza w Polsce, przeciwko której Lanzmann sformułował swoisty akt oskarżenia. W słynnym tekście La Pologne sur les bancs des accusees (Polska na ławie oskarżonych), jaki tuż po premierze filmu ukazał się „Liberation”, Lanzmann uznał Polaków za współodpowdzialnych za dzieło Zagłady, mówiąc o występujących w filmie protagonistach, że to “sami Polacy się oskarżają. Oswoili się z rutyną eksterminacji. Nikomu nie przeszkadzała”[18].
Film Lanzmanna spotkał się z natychmiastową, powszechną i pełną emocji krytyką w Polsce, jeszcze przed emisją w 1986 roku ekstremalnie okrojonej wersji w telewizji i pełnej, 9,5-godzinnej, wyświetlonej w wybranych kinach. W szczególny sposób zareagowały na ten obraz środowiska katolickie, które ze względu na bezwględne uderzenie Lanzmanna w esencjalny niejako antysemityzm katolików, musiały zająć stanowisko nieco bardziej dyplomatyczne. Redaktor naczelny „Tygodnika Powszechnego”, Jerzy Turowicz, uznał wprawdzie Shoah za wielkie dokonanie artystyczne, jednocześnie jednak zdecydowanie twierdził, że „jeżeli chodzi o sprawę polską film jest zdecydowanie nieobiektywny, tendencyjny i w ostatecznej wymowie – antypolski”[19]. Być może fakt zrówniania polskiego antysemityzmu z polskim katolicyzmem zaważył na tym, że w debacie na temat filmu zabrakło wyrazistego głosu papieża, który w przeciwieństwie do wielu innych księży[20] dzieło to oglądał i pozostawał pod jego ogromnym wrażeniem. W „Gazecie Wyborczej” z dnia 4 października 1997 roku Anna Bikont w artykule A on krzyczał: “Wszyscy jesteście kapo” pisała, że podczas audiencji udzielonej belgijskim i francuskim kombatantom z ruchu oporu miał mówić o filmie Lanzmanna w ten sposób: >>Autor Shoah, gromadząc z tak niezwykłą starannością świadectwa ocalałych, a nawet ich oprawców, chciał, by ludzkie sumienie nie mogło nigdy zapomnieć<<”[21]. Papież, który w trakcie swego pontyfikatu wielokrotnie odwoływał się do cierpień narodu żydowskiego w trakcie II wojny światowej, jako Polak i katolik nie mógł jednak przyjąć konkretności i ostrości oskarżenia, skierowanego przez Lanzmanna pod adresem Polaków. W Pamięci i tożsamości w sposób niebezpośredni wracał, jak się wydaje, do doświadczenia bycia biernym obserwatorem Zagłady, próbując usprawiedliwiać to zachowanie oddziaływaniem mechanizmów ideologii nazistowskiej:
Dane mi było doświadczyć osobiście ideologii zła. To jest coś, czego nie da się zatrzeć w pamięci. Najpierw nazizm. To, co się widziało w tamych latach, było okropne. A wielu wymiarów nazizmu w tamtym okresie przecież się nie widziało. Rzeczywisty wymiar zła, które przeszło przez Europę, nie wszystkim nam był znany, nawet tym spośród nas, którzy żyli w samym jego środku[22].
Dlatego też eksterminację Żydów Jan Paweł II do końca swoich dni wiązał nie z antysemityzmem chrześcijańskim (którego istnieniu wprawdzie nie zaprzeczał, lecz nie widział w nim narzędzia masowej zbrodni), lecz z antysemityzmem nazistowskim, który traktował jako rezultat zagrażającego, jego zdaniem, tak narodom, jak i religiom – Oświecenia.
Wydaje się prawdopodobne, że to właśnie pod wpływem równoległej recepcji Shoah i Niemego krzyku jako artystycznie zorganizowanych medialnych świadectw aktu przemocy wykrystalizowała się w myśleniu Jana Pawła II koncepcja aborcji jako Holocaustu nienarodzonych. Oba filmy doprowadziły do konieczności znalezienia ostatecznego argumentu – dowodu na fundamentalną różnicę między chrześcijaństwem jako „religią dobra” i oświeceniem jako „ideologią zła”. Aborcja okazała się w tej grze o władzę stawką kluczową, pozwalała bowiem z jednej strony podkreslić konieczność pamięci o zbrodniach nazizmu, z drugiej zaś przekierować uwagę na bezwzględną obronę życia człowieka. Dodatkowy wpływ na stworzenie koncepcji aborcji jako nowej formy totalitaryzmu miała wieloletnia przyjaźń papieża z lekarzem psychiatrą, a zarazem byłą więźniarką obozu koncentracyjnego Ravensbrück, Wandą Półtawską, która przez pół wieku ich znajomości uchodziła za bezdyskusyjną doradczynię najpierw księdza Karola Wojtyły, potem Jana Pawła II w tzw. „kwestiach kobiecych”. Tuż po objęciu pontyfikatu w liście z 24 grudnia 1978 roku papież wprost nazwał Półtawską swoim „>>ekspertem<< osobistym od dziedziny >>Humanae vitae<<”, wyznaczając zakres jej odpowiedzialności w trzech głęboko powiązanych ze sobą dziedzinach: „etycznej regulacji poczęć, wychowaniu młodzieży >>do miłości<<, medycynie pastoralnej”[23].
Tak określone pola działania były w istocie jedynie przedłużeniem i umiędzynarodowieniem wieloletniej pracy Wandy Półtawskiej, która od lat 60. prowadziła intensywne badania nad „wpływem przerywania ciąży na psychikę kobiety oraz wpływem postawy antykoncepcyjnej na współżycie małżeńskie i rodzinne”[24]. Półtawska nie ograniczała się wyłącznie do badań, lecz od początku przy wsparciu Wojtyły podejmowała aktywności, mające na celu upowszechnianie „doktryny bioetyki katolickiej”[25], w tym przede wszystkim poglądów o metodzie termicznej jako jedynej dopuszczalnej formie „antykoncepcji” zarówno w Polsce, jak i na świecie.
Myślałam o naszym problemie – donosiła w liście do Karola Wojtyły z pobytu na Hawajach, gdzie w 1967 roku przechodziła poważną operację – Myślę, że trzeba na metodę Holta „napuścić” Amerykę, ale nie argumentami. Tylko chyba tak jak ojciec Karol Meissner – wyliczyć ilość dolarów – i jak zobaczą, jaki to „interes”, to zaczną propagować. Widzę już, jakie by były telewizyjne programy – tylko, że oni o tym nic nie wiedzą, francuskiej literatury nie czytają z tej przyczyny, że nie znają żadnego innego języka. Nie czytają, tylko patrzą w telewizję. Im trzeba wykres temperatury pokazać w telewizji obok góry tabletek za miliony dolarów. Prędko przeliczą i… zaczną stosować. Ale kto to ma zrobić?[26].
To właśnie „spotkanie w akcji, która miała na celu ratowanie dzieci nienarodzonych, było pogłębieniem więzi, jak zaistniała już od pierwszej chwili spotkania [z Wojtyłą] w konfesjonale”[27], w którym tuż po wojnie Półtawska pojawiła się z potrzebą zrozumienia, „kim jest człowiek i gdzie odnaleźć siebie”[28]. Nie ulega wątpliwości, że to jej osobista trauma obozowa wpłynęła na zdeterminowaną ochronę życia człowieka, która znalazła swój wyraz w obsesyjnym zwalczaniu antykoncepcji i aborcji. „Jedną z zakodowanych przez lager spraw był los dziecka”[29] – przekonywała o źródłach swej misji. Półtawska, która była ofiarą nazistowskich eksperymentów medycznych, w latach 50. i 60., już jako psychiatra i doktor medycyny, prowadziła badania poświęcone dzieciom, które przeżyły Oświęcim. Badania poświęcone „dzieciom oświęcimskim” przekształciły się pod wpływem oddziaływania traumy w „Oświęcim dzieci (nienarodzonych)”, co można uznać za rodzaj przeniesienia, jakie dokonało się w relacji między Wandą Półtawską a Karolem Wojtyłą. Relacji, która miała charakter religijnej psychoterapii i której efektem stało się totalizujące, mówiąc słowami Foucaulta, „urządzenie seksualności”[30].
Emancypacja „życia nienarodzonego” powiązana była od początku z represją seksualności człowieka. „Płciowość człowieka – przekonywała Półtawska – ukazywała mi się jako siła dominująca w człowieku i upokarzająca go, w jakimś sensie odbierająca mu resztki wolności[31]”. Ta pogarda dla ludzkiej cielesności była z kolei wynikiem tragicznych doświadczeń obozowych Wandy Półtawskiej, co znalazło swoją literacką ekspresję w spisanych po wielu latach wspomnieniach I boję się snów, a także w podsumowujących przyjaźń z Karolem Wojtyłą Beskidzkich rekolekcjach.
Lager pokazał mi jeszcze więcej tej męskości okrutnej, brutalnej, bezwzględnej. Nie da się zapomnieć nigdy tych szyderczych uwag i spojrzeń mężczyzn, którzy pędzili pejczami nagie kobiety i rozkraczeni, w błyszczących butach z cholewami, przyglądali się najbardziej cynicznie zwykłym faktom ludzkim, ale które w tej scenerii stawały się najbardziej nieludzkie. We wspólnej dla wielu kobiet latrynie zmuszali – no, nawet nie oni, ale ciało i jego procesy zmuszały te kobiety – do ujawniania funkcji tak bardzo dyskretnych, że wszystko w nas się buntowało. Ale fizjologia ciała jest bezwzględna. Takiego łamania ludzkiego wstydu, jakiego tam dopuszczali się ci ludzie, trudno sobie wyobrazić, w ogóle nie można sobie wyobrazić[32].
Poczucie wstrętu do ludzkiej cielesności potęgowały nie tylko powtarzające się tortury cielesne zadawane przez nazistów, ale także zachowania seksualne współwięźniarek:
Jeszcze głębiej nabrałam wstrętu do ludzi, do kobiet, do niektórych z nas, gdy rozszerzonymi ze zdumienia oczami patrzyłam na obrzydliwe sceny lesbijskich rzekomych >>miłości<<, kiedy to ludzkie ciało w tej scenerii wciąż popełnianych zbrodni stało na usługach czegoś, co w samej swej istocie wydawało się sprzeczne ze wszystkim, co mogłoby być piękne. […] Nie od razu zresztą zdałam sobie sprawę z dwuznaczności gestów, ale przyszedł moment, gdy każdy gest ciała, gest ręki wydawał się zboczeniem, tak jakby wstrętna maź oblepiła wszystko dookoła. […] Boże, jakiego wstrętu nabrałam wtedy do ciała ludzkiego – każdego![33].
Zrodzona w warunkach obozowych odraza do ciała przekształciła się po wojnie w swoistą fiksację Półtawskiej na abstrakcyjnym ideale miłości jako uczuciu uduchowionym i natchnionym, stanowiącym rodzaj religijnego zakazu przed dowolnym używaniem ciała. Takie odcieleśnione rozumienie miłości stało się jednocześnie kluczowym argumentem na rzecz radykalnego dyskursu wykluczającego z relacji międzyludzkich przyjemność cielesną, a zatem ujarzmiającego seksualność człowieka, a zwłaszcza kobiety. W Beskidzkich rekolekcjach Półtawska przywołuje obraz, który szczególnie zapadł jej w pamięci – obraz Niemki, bezwzględnej strażniczki obozu, której przyprowadzono jej czteroletnią córkę:
Ta kobieta, która przed chwilą i za chwilę tłukła pejczem stare kobiety i wyciągała z szeregu, skazując na śmierć, bo to właśnie był moment selekcji, z tkliwych uśmiechem wzięła dziecko na moment na ręce. Była to zupełnie inna twarz tej samej, przed chwilą okrutnej kobiety, teraz rozjaśniona takim uśmiechem, o który tej okrutnej wobec nas kobiety w ogóle nie podejrzewałam. Patrzyłam…
Obraz bezwarunkowej miłości matki do dziecka Półtawska konstruuje w celu ideologicznym, nie wahając się dokonać porównania między nazistowską zbrodniarką a współczesnymi feministkami.
Tego obrazu nie mogę zapomnieć. Wiele lat potem, gdy słuchałam okrutnych wypowiedzi feministek w polskim parlamencie, widziałam zawsze obraz tamtej aufzejerki, która całując dziecko, za chwilę skazywała ludzkie życie na zagładę. Teraz, tak samo mówiąc piękne słowa wolności o kobiety, skazywało niewinne dziecko na śmierć[34].
W tej analogii powraca zarówno powiązanie problematyki aborcji z zagładą, jak również represyjny dyskurs wokół seksualności, który abstrahuje miłość od doświadczenia cielesnego, dla którego uczucie matki do dziecka staje się obrazem źródłowym.
Skrajnym przejawem politycznej skuteczności opartego na wierze dyskursu wokół seksualności okazała się opublikowana przez Półtawską już po śmierci papieża, w 2014 roku, a następnie wyryta na kamiennych tablicach na Jasnej Górze jako wyraz wdzięczności za kanonizację Jana Pawła II Deklaracja wiary lekarzy katolickich i studentów medycyny w przedmiocie płciowości i płodności ludzkiej. Ten kuriozalny dokument miał w sześciu punktach opisywać wartości tzw. bioetyki katolickiej. Tekst deklaracji ograniczył się w istocie do tych zasad wiary, które dotyczą płci, seksualności i związanych z nimi praw reprodukcyjnych, a zatem do uznania ciała i życia ludzkiego jako „świętych i nietykalnych”, do definicji płci jako „danej przez Boga” i „zdeterminowanej biologicznie”, do koncepcji rodzicielstwa jako „planu Bożego”, sprawiającego, że „tylko wybrani przez Boga i związani z Nim świętym sakramentem małżeństwa mają prawo używać tych organów, które stanowią sacrum w ciele ludzkim”[35]. To odwołujące się do metafizyki ujęcie ciała człowieka, ludzkiej seksualności i płciowości przyniosło skutki nie tylko deklaratywne, lecz stricte społeczne i polityczne, w rzeczywistości pozwoliło bowiem lekarzom działać wedle „klauzuli sumienia”, czyli stawiać prawo boskie nad prawem ludzkim. W sposób dobitny mówi o tym punkt piąty deklaracji:
UZNAJĘ pierwszeństwo prawa Bożego nad prawem ludzkim, aktualną potrzebę przeciwstawiania się narzuconym antyhumanitarnym ideologiom współczesnej cywilizacji, potrzebę stałego pogłębiania nie tylko wiedzy zawodowej, ale także wiedzy o antropologii chrześcijańskiej i teologii ciała[36].
W efekcie doszło zatem do paradoksalnej sytuacji, w której wbrew istniejącemu prawu polscy lekarze pracujący w publicznej służbie zdrowia mogą dziś odmawiać wykonywania objętych ustawą zabiegów aborcji, badań prenatalnych, a nawet przepisywania środków antykoncepcyjnych[37]. Deklaracja stała się tym samym skutecznym, choć nielegalnym narzędziem politycznym do egzekwowania w Polsce prawa religijnego, zakazującego aborcji jako „totalitaryzmu współczesnej cywilizacji”. Inicjatywa Wandy Półtawskiej, mająca na celu przeciwdziałanie „holokaustowi nienarodzonych”, doprowadziła nie tylko do upodmiotowienia płodu i usunięcia z debaty o aborcji kobiety jako podmiotu, ale również do paradoksalnego uczynienia z lekarzy ginekologów współczesnych wcieleń heroicznej bohaterki „Antygony”[38].
Wydaje się symptomatyczne, że zaostrzeniu dyskursu wokół aborcji, do jakiego doszło w Polsce w ostatnich latach, towarzyszą coraz częstsze głosy w debacie publicznej zaprzeczające jakiejkolwiek współodpowiedzialności Polaków w zbrodniach dokonanych na Żydach. Dzisiejszy rozwój ruchów antyaborcyjnych, oparty na mechnicznym przejęciu i automatycznym powtórzeniu porównania aborcji do Zagłady, odczytuję jako próbę przesłonięcia pamięci o traumatycznych wydarzeniach Holocaustu. W uczynieniu z „dziecka nienarodzonego” ofiary współczesnej eksterminacji można bowiem widzieć sposób na marginalizację rzeczywistej debaty na temat zbrodni historycznych. Za taką interpretacją antropomorfizacji i wiktymizacji płodu jako swoistego mechanizmu przesłaniania Zagłady przemawiają wypracowane w ostatnich latach przez amerykańskie środowiska konserwatywne, a przejęte przez wspólnoty katolickie strategie, zawłaszczające poholocaustowy dyskurs świadectwa. Spektakularnym przejawem tego przechwycenia są dzisiaj publiczne wystąpienia chorej na porażenie umysłowe kobiety, Gianny Jessen. Kobieta, która miała się urodzić w jednej z amerykańskich klinik aborcyjnych na skutek zbyt późnej interwencji lekarza, podczas licznych wykładów i wywiadów w telewizjach na całym świecie, jest przedstawiania i przedstawia siebie właśnie jako ocalałą z aborcyjnego Holocaustu. Dostępny w Internecie zapis jednego z jej wystąpień, zatytułowany Przeżyłam aborcję i stanowiący charakterystyczny przejaw tzw. “popularnej kultury traumy”, która przejęła chrześcijańską narrację cierpienia i odkupienia[39], w wersji z polskimi podpisami jest rozpowszechniany przez środowiska katolickie.
Wydaje się wysoce prawdopodobne, że również Niemy krzyk dotarł do Polski przy wsparciu Watykanu – pojawił się bowiem na początku lat dziewięćdziesiątych jako kolportowany przez Kościół katolicki dokument medyczny. Film ten stał się też kluczowym dowodem na słuszność przygotowywanej nowej ustawy antyaborcyjnej głoszącej, że człowiekiem jest się od momentu poczęcia i od tej chwili przysługuje mu ochrona prawna. W „Gazecie Wyborczej” z dnia 31 stycznia 1991 roku informowano: „Głosowanie nad uchwałą zostało przełożone do czasu, aż wszyscy chętni obejrzą film Niemy krzyk o życiu przed narodzinami. Film jako wstęp do prac zaproponował posłom Czesław Sobierajski (OKP Demokraci Chrześcijańscy). Natomiast Izabella Sierakowska (PKLD) chciała, żeby komisja wybrała się do domów dziecka i do zakładów dla dzieci upośledzonych. Tego wniosku nie głosowano”[40].
W debacie nad nową uchwałą głos kobiet nie został uwzględniony, podobnie jak w filmie Niemy krzyk, w którym pozbawiona głosu kobieta przedstawiona została jako bierny obiekt, ograniczony do zdolności reprodukcyjnych. Kobieta pojawia się tu w trzech sekwencjach wizualnych: jako uśmiechnięta kobieta w ciąży przed aborcją, jako uprzedmiotowione ciało widoczne od pasa w dół w trakcie zabiegu i jako smutna, płacząca niedoszła matka. Przez taki sposób organizacji wizualnej w film wpisany został model doświadczania przez kobiety aborcji jako dzieciobójstwa, a zarazem skonstruowany tzw. syndrom aborcyjny jako logiczna konsekwencja tego czynu. Niemy krzyk właśnie jako „dokument zbrodni” do dziś powszechnie używany jest w parafialnych poradniach przedmałżeńskich, a jego celem jest nie tylko kontrola przez zastraszenie, wzbudzenie lęku u kobiet przed ewentualną decyzją o przerwaniu ciąży, ale również wtórne wywołanie poczucia winy u kobiet, które dokonały aborcji w okresie PRL. Dziesiątki listów zamieszczanych na blogach prawicowych i platformach katolickich stanowią świadectwo traumatyzacji polskich kobiet za sprawą zmanipulowanego obrazu ultrasonograficznego. Jeśli przyjąć taką perspektywę, być może fakt milczenia kobiet na widowni Klątwy, pytanych przez aktorkę ze zdjęciem USG w ręku o to, która z nich miała aborcję, da się inaczej zinterpretować niż jako hipokryzję.
Dużo bardziej wstrząsający wydaje się inny aspekt rozpowszechniania w Polsce Niemego krzyku – ofiarą traumatyzacji przez ten obraz padły bowiem młode dziewczyny, które w większości nie rozpoczęły jeszcze współżycia seksualnego. Dla niedojrzałych w pełni emocjonalnie i seksualnie kobiet obraz abortowanego płodu wewnątrz macicy budził instynktowny lęk i przerażenie, będąc obrazem jednocześnie całkowicie abstrakcyjnym i niezrozumiałym. Również we mnie – jako nastolatce – film ten pozostawił niezatarty ślad, zapisując się na lata w pamięci jako niewypowiedziane doświadczenie. Być może moje świadectwo nie miałoby większego znaczenia, gdyby nie fakt, że kolportaż tego drastycznego filmu nie miał bynajmniej charakteru incydentalnego. W wydaniu „Gazety Wyborczej” z dnia 26 lutego 1991 roku Jacek Hugo-Bader donosił, wyraźnie zaniepokojony skalą zjawiska:
W warszawskich szkołach i kościołach pokazywany jest 30-minutowy amerykański film Niemy krzyk, przedstawiający szczegółowo przebieg i technikę aborcji. Film wypożyczają katechetom i nauczycielom „wychowania w rodzinie” działacze Ruchu Obrony Życia Poczętego im. Księdza Jerzego Popiełuszki w warszawskiej parafii św. Stanisława Kostki. Niemy krzyk oglądają uczniowie starszych klas szkoły podstawowej i szkół średnich. […] W Ministerstwie Edukacji Narodowej, w Wydziale Edukacji Filmowej i w Departamencie Wychowania nikt filmu nie widział, nie wiedziano także, że jest pokazywany na lekcjach religii w szkołach i na pokazach, organizowanych w parafii św. Stanisława Kostki. Również w Wojewódzkiej Poradni Wychowawczo-Zawodowej w Warszawie nikt nie znał Niemego krzyku. Kurator Włodzimierz Paszyński z warszawskiego Kuratorium Oświaty i Wychowania, jako jedyny o filmie słyszał i stwierdził, że nie robiłby z jego pokazywania tragedii, dopóki film nie będzie prezentowany w szkołach podstawowych[41].
Na skutek interwencji publicysty i pedagoga Jacka Hugo-Badera, „Gazeta Wyborcza” wypożyczyła kasety z Niemym krzykiem z parafii Św. Stanisława Kostki i pokazała ten film pracownikom naukowym Katedry Psychologii Wychowawczej Uniwersytetu Warszawskiego. Diagnoza była jednoznaczna: film nie nadaje się do pokazywania młodzieży, osobom, które nie są w pełni ukształtowane psychicznie i niedojrzałe seksualnie: „Film powoduje lęk, tym większy, im młodszy człowiek go ogląda – przekonywała dr Elżbieta Dryll. – Zastanawiając się nad skutkami wychowawczymi wywołanymi przez film, pamiętać trzeba o skłonności młodych ludzi do identyfikacji z bohaterami oglądanych obrazów”[42]. Niestety, politycy i parlamentarzyści nie potraktowali ostrzeżeń psychologów i pedagogów wystarczająco poważnie. Tak oto w nowo powstałym państwie demokratycznym zaakceptowany został proces nielegalnej i niekontrolowanej edukacji młodzieży, której skutki do dziś nie zostały rzetelnie przeanalizowane, zaś kolportujące film organa kościelne nie zostały pociągnięte do odpowiedzialności karnej.
Potraktowanie filmu Niemy krzyk jako swoistego obrazu źródłowego dla wytworzenia dyskursu antyaborcyjnego w Polsce po 1989 roku pozwala, w moim przekonaniu, na archeologię traumy aborcyjnej. Pozwala zrozumieć „traumę aborcyjną” jako medialnie wytworzony konstrukt kulturowy, który miałby stać się modelem doświadczenia dla wszystkich kobiet: zarówno tych, które dokonały aborcji, jak i tych, które – ze względu na swe „biologiczne przeznaczenie” – noszą w sobie ten potencjał. Strategie traumatyzacji polskich kobiet, dla których wypracowania zarejestrowane w tym rzekomym dokumencie zdarzenie odegrało rolę kluczową, podporządkowane zostały zasadom spektaklu władzy, który rozegrał się we współpracy Kościoła katolickiego, mediów i liberalnej polityki gospodarczej przy – można by tak rzec – milczącym wsparciu ówczesnego teatru[43]. Spektakl ten, którego celem było wywołanie w kobietach uczucia winy wynikającego z konfrontacji z powracającym niczym widmo obrazem aktu przemocy, oparł się na kluczowym dla skutecznego oddziaływania traumy zatarciu różnicy między nieobecnością a utratą. Przeistoczenie nieobecności („nie mam dziecka”) w utratę („straciłam dziecko”), tak charakterystyczne dla bazujących na upadku i zbrodni pierwotnej opowieści chrześcijańskich i edypalnych, stało się fundamentem dla stworzenia z aborcji Wydarzenia, swoistej sceny źródłowej dla narodzin podmiotu ludzkiego. Dominick La Capra przekonuje, że to właśnie na skutek utożsamienia nieobecności z utratą pojawia się dopiero wydarzenie. Dodaje jednak, że narracja o nieobecności jako o scenie utraty z zasady „musi być upraszczająca; zasadzać się na pomyłce, a nawet zbliżać się do mitu”, który przez teoretyka traumy rozumiany jest jako „próba wyprowadzenia struktury (na przykład struktury winy w opowieści o wygnaniu z raju czy o zbrodni pierwotnej u Freuda) z wydarzenia, które ją performatywnie odtwarza”[44].
Mówiąc o archeologii w kontekście aborcji, odwołuję się zarówno do koncepcji Foucaulta, by odsłonić mechanizmy kształtowania się dyskursów wokół aborcji, jak również do uprzedniej wobec autora Archeologii wiedzy myśli Sigmunda Freuda. Freud znany był z zamiłowania do archeologii jako dyscypliny naukowej, ale również jako poręcznej metafory dla wyjaśnienia koncepcji Nieświadomego jako miejsca symultanicznego występowania przeszłości i teraźniejszości w postaci resztek. W Kulturze jako źródle cierpień Freud przywoływał przykład starożytnego i współczesnego Rzymu[45], by dowieść, że niemożliwe jest zniszczenie śladu pamięciowego w ludzkiej psychice – że nie może z niej zniknąć nic, co już raz zostało ukształtowane i zachowane i dlatego „w korzystnych warunkach (np. za sprawą głębokiej regresji) może zostać ponownie ujawnione”[46]. W Konstrukcjach w analizie z 1937 roku podkreślał z kolei nie tylko zbieżność między „wykonywaną przez analityka pracą konstrukcji czy, jak kto chce, rekonstrukcji” a „pracą archeologa odkopującego zburzone czy zasypane miasta”, ale również różnicę, wskazując, że analityk „mozoli się bowiem nad czymś żywym, a nie nad całkowicie zniszczonym obiektem”[47] i dysponuje „takim materiałem, którego odpowiedników nie mogą dostarczyć wykopaliska, na przykład powtórzeniami reakcji pochodzących z wczesnego okresu oraz tym wszystkim, co w związku z takimi powtórzeniami wychodzi na jaw za sprawą przeniesienia”[48].
Widziana z tej perspektywy, archeologia traumy aborcyjnej pozwala z kolei na coś, co Milo Rau nazwał w swym spektaklu „archeologią tego, co ludzkie”, jako wciąż żywego i reprodukowanego na zasadzie powtórzenia konstruktu. Wytworzenie kulturowego fantazmatu o dziecku nienarodzonym jako ludzkim podmiocie, mającego siłę obrazu traumatyzującego, poprzedzone bowiem zostało aktem przemocy rozegranym na ciele kobiety jako technologiczny performans. Narrator Niemego krzyku, Bernard Nathanson, wielokrotnie przekonywał, że zmiana jego przekonań, a w efekcie konwersja na katolicyzm, dokonała się pod wpływem postępu technologii, umożliwiającej zdobywanie wiedzy na temat życia płodu w łonie matki. Na zorganizowanej przez Tadeusza Rydzyka konferencji prasowej w Muzeum Kolekcji im. Jana Pawła II w 1996 roku, kiedy za prezydentury Aleksandra Kwaśniewskiego pojawiła się, zdaniem Kościoła, groźba zniszczenia tzw. kompromisu aborcyjnego, Nathanson wprost przekonywał o nierozerwalnym związku między rozwojem technologii (przede wszystkim urządzeń optycznych) a konceptualizacją płodu jako człowieka i obywatela:
Ponieważ technologia była coraz lepsza i mieliśmy coraz więcej urządzeń, można powiedzieć, że mogliśmy zajrzeć do łona przez okno. W momencie, kiedy mogliśmy zobaczyć, zmierzyć, zaobserwować i przeanalizować rozwój ludzkiego płodu, zaczęliśmy lepiej rozumieć, że jest to członek ludzkiej społeczności[49].
Jednocześnie dawał do zrozumienia, że to właśnie nowoczesna technologia wizualna umożliwiła pozyskanie tajnej broni do walki politycznej, skoro za cel swojej działalności antyaborcyjnej uznał kręcenie filmów „tak samo silnych i przekonywających, jak obrazy kręcone w Hiroszimie i Nagasaki” [50].
Obraz źródłowy płodu jako człowieka, zinstrumentalizowany przez polski Kościół katolicki i polityków w formie dyskusji nad życiem poczętym, został wytworzony przez uprzedmiotowienie kobiety ciężarnej, przez gwałt na jej ciele, pornograficzny wręcz voyeryzm, oparty na mechanicznym akcie destrukcji kobiecych organów płciowych:
W 1984 roku – wspominał dalej Nathanson – zainteresowałem się tym, co naprawdę dzieje się podczas aborcji. W zasadzie nigdy tego nie badaliśmy, nigdy nie widzieliśmy. I dlatego namówiłem swojego kolegę, by włączył ultrasonograf i przyłożył do brzucha mamy dziecka, które jest abortowane. Zapis rejestrowaliśmy na taśmie wideo. Kiedy oglądaliśmy te dokumenty, byliśmy przerażeni tym, co zobaczyliśmy. […] Wykorzystaliśmy część z tych taśm, by stworzyć film, który nazwałem Niemy krzyk[51].
Przyjemność czerpana z podglądactwa, swoiste pobudzenie uzyskanym za pomocą nowej technologii obrazem, doprowadziło Nathansona do kolejnej próby dokumentacji aborcji, tym razem bardziej zaawansowanej ciąży:
W 1987 roku postanowiłem zobaczyć, co się dzieje z dzieckiem podczas późnej aborcji. I znowu namówiłem kolegę. W łonie matki umieściliśmy instrument optyczny ze światłowodem. Po drugiej jego stronie była kamera, dzięki której sfilmowaliśmy aborcję pięciomiesięcznego dziecka. Obserwowaliśmy, jak dziecko jest rozrywane na kawałki. Ten film, noszący tytuł Zaćmienie rozumu, był dużym sukcesem[52].
Choć w Encyklice Evangelium Vitae papież nazywał aborcję, jak i wszelkie technologiczne formy ingerencji w ludzką naturę, jak antykoncepcję, sztuczne zapłodnienie, eksperymenty genetyczne „powrotem do epoki barbarzyństwa, z której — jak się wydawało — wyszliśmy już raz na zawsze”[53], to tworząc dyskurs antyaborcyjny, sam oparł się na nekropolitycznym performansie władzy i przemocy, za który niewątpliwie uznać można film Niemy krzyk, jego wizualne kontynuacje i dyskursywne transformacje. Ten represyjny nekroperformans, który wytworzył fantazmat nienarodzonego dziecka jako podmiotu ludzkiego, opierał się na dokumentacji aktu zniszczenia ludzkiego płodu wewnątrz ciała kobiety. Tak oto dowód teologiczny o istnieniu życia ludzkiego od poczęcia ufundowany został – niemalże jak w Salo Piera Paolo Pasoliniego – na naruszeniu, a raczej przekreśleniu godności drugiego człowieka, inaczej jednak, niż w dziele Pasoliniego, nie został jako taki sproblematyzowany. W efekcie performans dokonany na ciele kobiety nie został zachowany w archiwum kultury, przetrwała natomiast resztka aktu zniszczenia – poddany aborcji płód, który pozwolił na „archeologię tego, co ludzkie”. Stało się tak, ponieważ, jak słusznie przekonują teoretycy performansu:
Zgodnie z logiką archiwum tylko to, co może być rozpoznane jako resztka, co może zostać udokumentowane lub stać się dokumentem, ma zapewnione miejsce w archiwum. W stopniu, w jakim performans nie jest swoim własnym dokumentem […], jest dokładnie tym, co nie pozostaje. I dalej, zgodnie z tą logiką, performans tak radykalnie istnieje w (linearnie rozumianym) «czasie», że nie może przybrać postaci materialnej i «znika»[54].
Przyjęcie tej perspektywy pozwala dostrzec, że w prowadzonym przez Kościół katolicki dyskursie o życiu ludzkim to sama kobieta zajęła miejsce performansu jako czegoś, co realizuje się wyłącznie poprzez znikanie[55], co nie należy nawet do bytu przekreślonego, co lokuje się poza jakąkolwiek ontologią.
Ta krótka historia medialnego dyskursu o aborcji w Polsce przekonuje, że konstruowanie podmiotu ludzkiego odbyło się poprzez skrajne uprzedmiotowienie kobiety, dokonane za pomocą technologicznej interwencji w jej ciało w poszukiwaniu dowodu na istnienie człowieka. Pozwala jednocześnie odsłonić swoistą dialektykę oświecenia i teologii – teologiczny wymiar projektu oświeceniowego i oświeceniowe aspekty sprowadzonej do polityki teologii. Współczesna polityka aborcji – tak świecka, jak i religijna – dla której kluczową kwestię stanowi nadal próba rozstrzygnięcia dylematu, gdzie i kiedy zaczyna się życie człowieka, jawi się tym samym jako skrajna manifestacja antropocentryzmu. Projektu, który w świecie radykalnie zdominowanym przez technologie, wytwarzające hybrydyczne, transgeniczne i transnormatywne rodzaje istnienia, nie jest już dziś do utrzymania.
Patrząc z tej perspektywy, trudno dziwić się, że współczesna obrona antropocentryzmu odbywa się poprzez powrót tego, kto dawno został już przezwyciężony: przez ponowne umieszczenie człowieka (mężczyzny) jako podmiotu w centrum świata i próbę przywrócenia kontroli uniwersalnego podmiotu nad kategorią życia człowieka. Ten reakcyjny gest oznacza jednoczesne wykluczenie różnorodności i wielogatunkowości aktorów działających, czy może raczej form funkcjonujących w świecie. W świecie, w którym, jak przekonują współcześni filozofowie, reprezentujący nowy materializm, realizm spekulatywny czy ontologię zorientowaną na przedmiot, kategoria życia względnie tego, co żyjące, powinna być zastąpiona przez kategorię tego, co działające, które może, ale wcale nie musi, być ludzkiej natury.
Rozpoznanie przez filozofię fundamentalnej zmiany paradygmatu kulturowego i ontologicznego przekonuje o konieczności gruntownego przemyślenia polityki aborcji, uprawianej w ramach reaktywowanego współcześnie tak przez władzę świecką, jak i kościelną, patriarchatu. Być może to w tych właśnie dyskursach filozoficznych tkwi szansa na feministyczną interwencję w XXI wieku – strategiczne rozegranie historii kobiet jako historii ich uprzedmiotowienia – wykluczenia jako nie-bytu zarówno z filozofii (w tym ontologii), jak i z polityki. Historii, która pozwoliłaby afirmować nieobecność jako nieobecność, a nie utratę czy brak. „Raj nieobecny – jak przekonuje La Capra – to nie to samo, co raj utracony: nie trzeba uważać go za unicestwiony, by chcieć go odzyskać w jakiejś apokaliptycznej przyszłości czy we wzniośle ślepej utopii, która w efekcie kreacji ex nihilo przyniesie całkowite odnowienie, zbawienie czy odkupienie”[56]. Taką perspektywę poszukiwania innych, nie zbawczych opcji zmiany życia osobistego i społecznego proponuje dziś object-oriented feminism, który bada polityczny i etyczny potencjał bycia przedmiotem. OOF, który stanowi rodzaj „triksterskiego działania, zwróconego pisma, punkowego zamieszkania świata jako odpowiedzi na niegościnność patriarchatu”[57], daje nadzieję na nowe rozwiązania problemów, z jakimi nie poradziła sobie w nowoczesności emancypacja.
The text was published in Teatr a Kościół, eds. Agata Adamiecka-Sitek, Marcin Kościelniak, Grzegorz Niziołek, Warszawa 2018. http://wydawnictwo.instytut-teatralny.pl/glowna/13456-teatr-a-kosciol.html
Picture Credits:
Oliver Frljic, Klątwa, 2017, Teatr Powszechny, fot. Magda Hueckel
Milo Rau, The 120 Days of Sodom, Schauspielhaus Zurich